顯微鏡、看遠鏡與康有為的悟道
作者：馬永康
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《海南年夜學學報（人文社會科學版）》2019年第1期
時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月廿五日辛卯
耶穌2019年12月20日
[摘要]康有為轉向年夜攻西學后，曾購買顯微鏡和看遠鏡進行實踐觀察，這給他帶來了沖擊，此中尤以顯微鏡對他的影響最年夜。但他并沒有藉此走上天然科學研討之路，而是悟道：通過顯微鏡實測的證驗，他悟出了齊同鉅細之理；通過看遠鏡的觀察，他證驗了近代地理學的宇宙圖景，從而擺脫了地球和人類中間的限制，在暮年提出“天游”之學。他的悟道從境界上說并不新鮮，但特別之處在于“自謂從致知格物悟得”，反應出他對近代科學實測特點的掌握和由器進道的新思惟動向。可是，他并沒有將實測限制在天然科學領域，而是予以泛化應用。這對后來的思惟界產生了必定的影響。
[關鍵詞]顯微鏡；看遠鏡；康有為；悟道；實測
顯微鏡、看遠鏡均為外來光學儀器。明末，傳教士已將看遠鏡實物帶進中國，并作了文字介紹。簡單顯微鏡在元明時期已傳進中國，當時被稱為“單照”；復式顯微鏡的傳進時間雖然沒有明確的史書記載，但很能夠與看遠鏡同時傳進[①]。李漁寫于清順治年間的《十二樓·夏宜樓》，內有因看遠鏡成績姻緣的故事，此中還簡要介紹了顯微鏡和看遠鏡的外形、效能等，并提到“以上諸鏡皆西洋國所產，二百年以前不過貢使攜來，偶爾一見，不易得也。自明朝至今，彼國之中有出類拔萃之士，不為員幅所限，偶來設教于中土，自能制造，取以贈人。故凡探奇功德者，皆得而有之。諸公欲廣其傳，常授人以制造之法。但是此種聰明，中國不如外國，得其傳者甚少。數年以來，獨有武林諸曦閹諱言者，系筆墨中著名之士，果能得其真傳。所作顯微、焚噴鼻、端容、取火及千里諸鏡，皆不類尋常，與西洋上著者無異……”[②]據此，這兩種鏡在清代晚期雖然仍屬別緻事物，但平易近間既可從傳教士處獲得，也可在市道上購買，還有外鄉制造。
到了康有為所處的時代，這兩種鏡的文字介紹與實物更不難獲得。康有為自述游歷噴鼻港、上海后年夜攻西學，曾購買這兩種鏡進行實測，并由此心靈遭到震動。后來他屢共享會議室屢說起這一經歷，尤以顯微鏡講座場地對他的影響最年夜。但是，他并沒有藉此走上天然科學研討之路，而是轉向悟道：顯微鏡與早年的“鉅細齊同”之悟相關，看遠鏡則與后期的“天游”之學相連。這兩種外來的鏡若何與他的悟道相關聯呢？不僅這般，他強調“自謂從致知格物悟得”道[③]，有興趣區別于傳統的悟道。那么，他悟道的特別之處在哪里呢？又反應出近代何種思惟新動向？解讀他借助這兩種鏡的悟道，不僅有助于懂得他思惟的構成與變化，並且有助于管窺近代社會思惟發展的某些趨向。
一、顯微鏡與“鉅細齊同”之悟
康有為自言于1883年“購《萬國公報》，年夜攻西學書。聲、光、化、電、重學及各國史志，諸人游記，皆涉焉”[④]。由此，他對有關顯微鏡的新知應不生疏。當時，光學著作以及出使年夜臣的游記多有相關知識介紹[⑤]。
但獲得的顯微鏡書本新知看來并沒有給康有為帶來多年夜沖擊。當他應用顯微鏡實測時，才深受震動。這成為他思惟發展的一個事務，1對1教學被他反復說起。他特地撰寫了《顯微》一文，詳細地記錄了初度應用顯微鏡的情況：
地球之東中國，有康有為者，自粵城避居于其鄉西樵山北之銀塘鄉，日讀書于七檜園之澹如樓，而昔昔窺地理焉。乃購遠鏡，又購顯微鏡，得三百倍者，時為中國光緒十年甲申歲玄月也。[⑥]
他在光緒十年甲申歲（1884）出于觀察地理的需求購買了看遠鏡，順便買了顯微鏡，進行實測。此文自稱“康有為”，與在此前后用“祖詒”之名分歧，如1883年致鄧鐵噴鼻的信，1885年寫的《教學通義》等[⑦]。他有一段時間為紀念祖德而應用“祖詒”之名，緣由是早年科舉一向未通過童生試，后來因其祖父1877年逝世于任上而獲得“蔭監生”的資格參加科舉。在1895年中進士后，他復用“有為”之名[⑧]。由此推測，《顯微》一文能夠后來曾作修正。在現存文獻中，他基礎上將初度應用顯微鏡的時間系于1884年，如《我史》光緒十年條載“至十仲春，所悟日深，因顯微鏡之萬數千倍者，視虱如輪，見蟻如象”，《戊戌輪船中絕筆書及戊午跋后》記“吾廿七歲時，曾觀一佳顯微鏡，見巨蟻若象”[⑨]。但1923年致信其外甥女譚達印時說“吾昔三十年前得一顯微鏡三百倍者……”[⑩]，與上述記載的時間有收支。他保存下來的《澹如樓日記》中，光緒十三年（1887）有“以顯微鏡視物，動植物甚多，惟番筧水能滅之”[11]，已用顯微鏡觀測番筧水的殺菌後果，應非初度觀測。從日記來看，他至晚在1887年已應用顯微鏡實測，但初度應用顯微鏡能否在1884年則難以確考。
個人空間康有為當時購置的顯微鏡可縮小三百倍，很是優良，得以觀測到高質量的鏡像并被震驚。《顯微》對此記道：
乃摘紅菊花之一瓣鏡之，長竟丈余。適年夜蟻自紅蝠臺松山過七檜軒之石橋，取蟻剖解而引鏡視之，長五尺許，其首、足、心、肝、脾、肺、腎之年夜皆與人等，康有為適適然驚，乃知列子所謂蟭螟巢于蚊睫，三飛三鳴而蚊不知者，非妄語也，且描述之未足也。[12]
風趣的是，他的震驚并不是在看到花瓣時，而是在看到年夜蟻器官后。這很能夠是因為顯微鏡只是縮小了花瓣，而對年夜蟻器官來說則起到了類似無中生有的後果，使肉眼完整無法感知因此難以想象的器官清楚地呈現出來。他借用《莊子·秋水》中的“適適然驚”來描述其“驚視自掉”之狀[13]，并很快從原有知識中尋找思惟資源來吸納、消化這一新知。他找到了《列子·湯問》：“江浦之間生麼蟲，其名曰焦螟。群飛而集于蚊睫，弗相觸也。棲宿往來，蚊弗覺也。”在他看來，面前的鏡像不僅以實測的方法證驗了列子的描寫，並且還凸顯了列子的“描述之未足”。如僅止步于此，他只是如凡人一樣增添了一些新知。但他卻以此為機緣，聯系曾親見的陳姓鄉人在欖核上作畫以及史載齊召南侍郎有不凡的視遠眼光為證，發揮想象推論道：隨著制鏡技術的日益高深，顯微鏡可從三百倍進步至三千、三萬甚至無量倍數，所觀察到的蟻亦將相應地從五尺、五丈、五十丈變到無量尺寸，以致于比地球年夜得多，“巧歷不克不及算矣”。由此，他悟出地球與蟻的鉅細只具有相對意義，鉅細、遠近只是基于年夜多數人的配合認定，并不真實：“然則吾今之所見，謂為年夜若干者，小若干者，遠若干者，近若干者，其皆缺乏為實，不成為據，又至明也。不過以多為證，以同為據云爾。”[14]這樣，齊同鉅細便有了實測的支撐，得以確證。他的設法顯然含混了實物與鏡像的差別。光學儀器作為視覺延長與拓展的東西，只是感化于光線而起到縮小物像的後果，并非改變實物，從中不難看出他的光學知識程度不高。
康有為從顯微鏡的實測中悟得“鉅細齊同”之理，有他的思惟基礎。他在1878年“靜坐時，忽見六合萬物皆我一體，年夜放光亮，自以為圣人則欣喜而笑，忽思蒼生困苦，則悶但是哭。忽思有親不事，何學為”[15]。盡管他已有萬物一體的親身經歷，但解救蒼生與事親之間似仍存在并立的緊張，另有一隔。此后他便進進西樵山“專講道、佛之書，養神明，棄殘餘”瑜伽場地[16]，后返家大批閱讀相關書籍，以尋求更為徹底的解決之道：
早歲讀宋元明學案、《朱子語類》，于海幢華林讀佛典頗多。上自婆羅門，旁收四教，兼為算學，涉獵會議室出租西學書。秋冬，獨居一樓，萬緣澄絕，俯讀仰思。至十仲春，所悟日深，因顯微鏡之萬數千倍者，視虱如輪，見蟻如象，而悟鉅細齊同之理，因電機光線一秒數十萬里，而悟久速齊同之理。[17]
此時他“旁收講座場地四教”并涉獵西書。此中，他所偏愛的道佛學說已為齊同鉅細、遠近供給了豐富的思惟資源。釋教講空，請求往除法我二執，鉅細、遠近即在廢除之列；道家特別是莊子，尋求“喪我”“無己”，主張齊同長短、鉅細，有獨到的見解。但康有為未能從這些思惟資源中悟道，此中一個主要緣由應與他強調實測證驗相關。他說：“凡人見十余里而不克不及辨，若擴之以千里顯微之鏡，則赤蟻若巨象；引之以千里之鏡，則日星辨其環暈光點焉。夫學者猶之鏡耳，今顯微、千里之鏡風行，告以赤蟻若象，日星有環暈光點，則人信之，以鏡易驗也。學者告人吾以天天為家，以地地為身，以人類為吾1對1教學百體，吾愛之周之，血氣通焉，痛癢覺焉，人必以為夸誕年夜謾不之信，雖使舜、禹、仲尼證之，疑信半參焉，以學難驗也。”[18]所謂“凡人”應包含他本身在內。他強調，可否證驗是接收某一學說的標準，顯示出強烈的感性顏色。這表白他在思惟上已逸出了傳統的尊經尊圣，不再以舜、禹、孔子等權威為標準。《顯微》援用列子而不是莊子，就在于列子所說具體，可以直接與觀察到的鏡像印證，而莊子或佛典偏于玄思、抽象，不易證驗。恰是顯微鏡的實測證驗，使他往除了懷疑，確信“鉅細齊同之理”真實無誤。同樣，光電的速率供給了另一種證驗，使他“悟久速齊同之理”。兩者結合，使他在思惟上消解了物理時空的真實性，得以“日日以救世為心，刻刻以救世為事，舍身命而為之。以諸天不克不及盡也，無小無年夜，就其所生之地、所遇之人、所親之眾而悲痛振救之，日號于眾，看眾從之，所以為道術，所以為行己”[19]。借助于鉅細齊同，他得以打消了思惟的阻隔，將解救蒼生與事親融為一體，無分鉅細，以無我救世的精力投身于所遇的一切事中。
康有為借助顯微鏡悟出“鉅細齊同”，關注的是人生問題。他悟出的內容不算新鮮，傳統儒、佛、道對此已有不少闡發，特別之處在于他借助儀器的實測作為手腕。傳統士人凡是基于事理而悟道，排擠這些奇技淫巧，而他則信任儀器實測的證驗，帶有較強的近代科學顏色。
二、看遠鏡與“天游”之學
看遠鏡對康有為的沖擊雖然不及顯微鏡，但不克不及小視它對他的影響。在各天然科學門類中，康有為對地理學的興趣最濃，自言“生平頗晴天文學”[20]。他暮年依據地理學知識來鼎力宣揚“天游”之學，就與看遠鏡的應用相關。
康有為最後購買看遠鏡作實測，據前述《顯微》的記載為1884年，但暮年《諸天講》中的說法紛歧。其“自序”寫道：
二十八歲時，居吾粵西樵山北銀河之澹如樓，因讀《歷象考績》，而昔昔觀地理焉。因得遠鏡，見火星之火山冰海，而悟他星之有人物會議室出租焉。[21]
按，《歷象考績》為康熙年間欽天監根據湯若看刪修的《西洋歷法新書》編訂而成。為研讀此書，他于二十八歲共享空間（1885年）時購買了看遠鏡觀測天象。而註釋則說：
自吾四十年前，光緒十年乙酉，日夕以遠鏡觀天時……[22]
“光緒十年”（1884）與“乙酉”（1885）并非統一年。《我史》在這兩年條下沒有記載觀天象的內容，光緒十二年記有“夜為天象學”[23]。由此，他應用看遠鏡實測的時間能夠在光緒十一年（1885）前后。
看遠鏡對于康有為的影響，重要是對他獲得的地理學新知供給了實測證驗。通過這些新知，他的視野得以年夜年夜拓寬，跳脫了地球和人類中間觀念的限制。起首，他通過看遠鏡的實測，確認地球只是宇宙群星之一，沒有特別之處：
顯微、千里之鏡，皆粗器矣，而遠窺土木之月，知諸星之別為地……[24]
吾人生而終身居之、踐之、立之者，豈非地耶！豈可終身不知地所自耶！地者何耶？乃日所生，而與水、金、火、木、土、天王、海王同繞日之游星也。吾人在吾地，昔昔矯首引鏡瞻仰土、木、火諸星，非光華炯炯、行于天上耶？若夫或昏見啟明，熠耀宵行于天上，尤人人舉目所共睹。然自金、水、火、木、土諸星中夜看吾地，其光華爛爛，運行于天上，亦一星也。[25]
第一則引文為早年所寫，他通過看遠鏡觀測私密空間到土、木星有衛星環繞，如月亮環繞地球一樣，因此斷定其他星球也如地球一樣。第二則引文為暮年所寫，補充了更多地理學知識，并提出假如從其他星球夜觀地球，地球也有光。這些推斷無疑過于簡單，但廢除了所以否有月亮圍繞或許發光來區分六合的凡是見解，將地球還原為宇宙中的一個小樹屋通俗星體，消解了地球的獨特徵和奧秘性。
其次，康有為通過看遠鏡觀測火星，推斷外星也有與人類相類似的性命：
火星中有冰海、火山，吾常以遠鏡窺之，知此中有人類，與吾地球同。[26]
二十八歲時……因得遠鏡，見火星之火山冰海，而悟他星之有人物焉。因推諸天之無量，即亦有無量之人物、政教、風俗、禮樂、文章焉。[27]
在通俗人心中，地球的主要性在于孕育了作為萬物之靈的人類，從而創造出燦爛輝煌的文明，這是人類最引以為傲的工作。康有為從看遠鏡中看到了火星有冰海、火山，與地球類似，悟出火星中亦有人類。他進而推斷，宇宙有無數類似地球、火星的星球，相應有無數與人類相類似的生物，這意味著也有無量數的政教、風俗等文明。由此，地球上的人類文明不再具有獨特徵，只是宇宙中無量數文明中的一種。在此視野下，人類就不用愛崇與執著于人類文明，因此需求超出于人類中間觀。當然，《諸天講》中說他二十八歲時悟得火星有人類，應不成信。當時他還不成能獲得年夜型的看遠鏡。外星存在性命的學說，為american地理學家羅維爾（Percival Lowell）在1890年月借助年夜型看遠鏡觀測火星時提出，在東方流傳甚廣。康有為很能夠在亡命海內時獲悉這一新說。
康有為借助這些地理學新知，對中國傳統的宇宙學說進行批評，尤其是釋教。他認為釋教將分歧的天都放在須彌山上，“然今引遠鏡一視，則各星可見。其事至淺而佛不知，則佛之無量世界、無量劫、無量世，亦幻想所推罷了”[28]。“幻想所推”基于玄想，并非基于實測，只需簡單應用看遠鏡就可以判斷真偽。他宣稱：
故一通地理而諸教皆破，故窮理格物之極，有無限之權、無限之樂。今以一千倍遠鏡觀諸星，即能明諸星，一切皆破。通乎諸天，則人世無長短鉅細之可言，一家一身之憂患何足言哉？吾以此公之諸君，同為天游，以超度人世若何？[29]
只需理解近代地理學，用一千倍的看遠鏡即可對各星體進行實測，就能崩潰諸教對宇宙的理論建構。這吐露出他對科學實測的樂觀態度。可是，他所謂“窮理格物之極”所帶來的“無限之權、無限之樂”并非指向改革天然世界，而是要導向“天游”，使人悟得“人世無長短鉅細之可言”，超脫出對家、身的憂患，達到與天同游的境界。對“天游”更為集中的闡述，則是他的《諸天講》。他在這本書中供給了較為系統的近代地理學新知，往除了傳統地理學中的奧秘原因，并以此為基礎闡發了“天游”思惟。此中較具代表性的一段是：
吾誠能心游物表，乘云氣而駕飛龍，逍遙乎諸天之上，飛翔乎寥廓之間，則將反視吾身、吾家、吾國、吾年夜地，是不啻泰山之與蚊虻也，奚足以攖吾心哉！況諸天歷劫，數且無窮，又何有于區區吾人哉！[30]
所謂“天游”，實即以近代地理學宇宙圖景為基礎來反觀人的存在意義，從宇宙的無限來觀照身、家、國、年夜地的微小，從而使心靈超然于一切，不受世事的攖擾。雖然教學他在該書自序中聲稱作于1884年[31]，但至多從“天游”觀念來看，不太可托：第一，據現在文獻，除了《諸天講》之外，他最早應用“天游”一詞是在1900年的《祭吳小村文》，內有“出身雙遣，天游止止”之語[32]，很能夠是借自《莊子·外物》中的“心有天游”；第二，“天游”已傾向個體的精力解脫，和他早中期努力于救世的精力狀態明顯有別，反應的應是他暮年的心情。但他將“天游”回溯至1884年，這年也是他自述悟出齊同鉅細的時間，提醒著兩悟之間應存在著必定的關聯。實際上，兩悟都貫徹著莊子的齊同精力，“鉅細齊同”之悟重要通過顯微鏡的證驗確立鉅細齊同之理，擺脫鉅細、親疏的限制，將無我救世精力貫徹到所遇的人與事中，而“天游”之學則通過看遠鏡對近代地理宇宙圖景的證驗，從宇宙的高度跳脫了地球和人類中間觀念的限制。相較而言，“天游”之學涵括了齊同鉅細，精力格式也闊年夜得多，但救世意識已淡往，著重于個體的精力超脫。
康有為“天游”之學的主旨是從宇宙的高度來觀照人生。就其成績的精力境界來看，“天游”之學明確往除地球和人類中間的觀念，特別是對人類文明的執著，雖然明顯偏離傳統儒學將人作為萬物之靈的信心，瑜伽場地但未超越于傳統的六合境界，至多莊子等不乏此類思惟，應不算新鮮。可是，傳統六合境界中的宇宙并不指實，呈現出義理化、想象化的特點，而康有為的“天游”則基于近代地理學新知所構建的宇宙圖景之上，將傳統的宇宙科學化知識化，極富近代科學氣息。
三、悟道背后的科學觀和道器觀
顯微鏡、看遠鏡都是外來科學儀器，借助于光學道理，戰勝人體的心理局限，年夜年夜延長和拓展人的視覺才能，為獲取新知供給了硬件支撐。盡管康有為對這兩種鏡很感興趣，并進行實測，但卻沒有走上天然科學之路，而是悟道。在這背后，折射出他的科學觀及道器觀，反應了近代社會思惟發展的某些趨向。
起首，康有為的悟道與他對近代科學的懂得緊密相關。他很早就從當時譯介的西學中敏銳地掌握到近代科學的實測特點。他在《實理公法全書》中解釋“實”有“實測”“實論”“虛實”三意，此中“實測之實”就指“格致家所考明之實理是也”[33]，亦即將實測作為近代科學尋找“實理”的關鍵。他的這一掌握很準確。普通而言，近代東方天然科學分歧于現代的主要特點之一，就在于直接用可控的經驗觀察作為科學的準繩。
由于康有為重視實測，留心到近代傳來的東方天然科學已經發展到用科學儀器來拓展和延長人的觀測才能的水平，所以他很是強調科學儀器的主要性。他通過應用顯微鏡、看遠鏡的實測進一個步驟深化了對儀器設備主要性的認識。《顯微》已明確提到，伴隨著儀器設備的進步，實測會不斷發展。在他眼中，擁有優良的科學儀器設備是實測的需要條件。他沒有走上研討天然科學之路，緣由之一就是不具備進行科學實測的儀器設備。他在第一次上書光緒帝受挫后，有人勸他勿言國事，可以從事其他事業。他在1888年致信沈子培時，陳述了他的考慮：
今者仆將歸耕，將欲忘斯世而寄其情，則無可專心者。為文詞，則巧舌以奪志；為考據，則瑣碎而破道；為地理，則無三十五萬金所筑之高臺，二十五萬金所購之千里鏡，無一時精敏之士相與各考一星，則天學必不成；為地輿，則足跡不克不及遍行地球以測繪之，財力不克不及遍購地圖以參核之，則地學必不精。[34]
他曾考慮過從事地理學與地輿學，但認為都不具可行性：從事地理學需求優良的高臺和看遠鏡，但他既不具備財力獲得這些硬件，也缺少研討配合體的共同努力；從事地輿學，需求實地測繪以及購買地圖，他也沒有相應的資金。這反應出他充足意識到實測及儀器設備對于從事天然科學的主要性。他后來參與成立各種學會時，都強調購買儀器設備，特別是顯微鏡、看遠鏡。如樹立強學會時，他從楊仁山處購買兩臺看遠鏡，年夜的留在上海強學會，小的送到北京強學會[35]；樹立兩粵廣仁善堂圣學會時，提出要購買“視遠、顯微鏡”[36]。他在《諸天講》中就專列“中國古地理學未精由制器未精”一節，斷定傳統地理學未充足發展起來不在于缺乏通人名流，而在于儀器設備的制作不優良。此中寫道：
凡所引說，皆吾國一代之通人名流，而由今觀之，半明半昧，有若孺子之言，不值一哂。蓋窺筒遠鏡不精，只憑肉眼，欲以測天，宜其難也。[37]
他認為，傳統中各種出自通人名流的地理學理論，都只如小孩的話一樣，最基礎何足道哉。緣由就在于缺少優良的看遠鏡，單憑肉眼觀測，因此摻雜了大批玄思，無法樹立起靠得住的地理學理論。這種對儀器設備的強調，與他重視實測的思緒分歧。
但是，康有為并沒有將實測限制在天然科學范圍內，而是將它作為廣泛原則予以泛化應用。《萬身公法書籍目錄撮要》明確提出：“凡紀一事，立一說，必于‘實測’二字，確有可據，從見僉同，其文乃定。”[38]可否實測證驗，被明確作為紀事、立說的基礎依據。同時，他以實測為標準對中西文明作了判分：“中國人向來窮理俱虛測，今西人實測。”[39]所謂“窮理”，不僅包括了對科學知識的尋求，並且也涵蓋了悟道。在“虛測”“實測”之間，他無疑更推重“實測”。正因為傳統窮理“虛測”，他才對傳統中本有的人生哲學疑信參半，在顯微鏡、看遠鏡等實測證驗后才悟道。他致信梁啟超時就頗自負地寫道：
吾自冠歲受學禮山，篤信守道，至廿七歲兼通諸教，悟徹天人。以顯微鏡悟物之無鉅細也，以星光電光悟物之無久暫也，與維摩詰“七日為一劫，一劫為頃刻”同。莊生“六合缺乏以窮至年夜，毫末缺乏以窮至小”，亦見此也。鉅細久暫既破，于是以諸天為體，亦以日用常行為用。但無如吾有不忍之一念何，于是就其聞見至近者奉行之。……吾自謂從致知格物悟得之后，有無限之全權。沉地球，滅諸天，黃金鋪地，皆為極大事；而日用灑掃，亦為極年夜事。[40]
“自謂從致知格物悟得”一語，意在表白他的悟道基于近代科學的實測，分歧于傳統的“虛測”。盡管他所悟之道可與莊子、佛經相印證，但由于有了實測作根據，所悟就更靠聚會場地得住，如從顯微鏡、星光電光悟出無鉅細、久暫就分歧于傳統的玄想。暮年的“天游”之學通過地理學的新知識圖景來重建傳統的六合境界，很能夠就是不滿于傳統學說對宇宙的“虛測”，要將它轉變為“實測”，讓它合適“致知格物”即科學的標準。
其次，康有為能藉由這兩種鏡悟道還與他的道器觀相關。在康有為的早年，思惟主流是洋務派的“中體西用”。“中體西用”認定中國傳統的道具有優位性，不用變也不克不及變，西學被用來補充中學的缺乏，多被限制在器物上。“中體西用”盡管已部門弱化了夷夏之辨，但從道器角度來看，實際上是中道西器，西學不克不及影響、改變中道，道器之間仍有著截然的分隔。而康有為所持的道器觀與此分歧，主張由器進道：
器之為用，年夜矣！顯微、千里之鏡，皆粗器耳。而遠窺土、木之月，知諸星之別為地；近窺精微之物，見身中微絲之管，見肺中植物之生，見水中小蟲若龍象，而年夜道出焉。道尊于器，然器亦足以變道矣。[41]
蓋顯微鏡之為用至年夜，變化萬物，技也，而進于道者矣。[42]
第一則引文寫于早年，第二則引文寫于戊戌后。對他而言，道雖然還是最愛崇的終極目標，和傳統立場分歧，但“器亦足以變道”、技“進于道”，已經往除了“中體西用”說中道、器的分隔狀態，轉而認為由器、技可以影響、改變道甚至成為道的內容。由此，器與道之間的區隔已經消散，由器可進道。這意味著，作為器之代表的西學與作為道之代表的中學之間不存在固定的界線，不再受洋務派“中體西用”說的規限，夷夏之辨的顏色已然淡往。這種新道器觀的構成，有著復雜的緣由，如他早年靜坐時萬物一體的奧秘親身經歷使他產生了世界主義的立場，噴鼻港、上海的游歷則使他往除了夷夏之見，等等。恰是得力于這種新道器觀和共同實測的原則，使他借助于顯微鏡、看遠鏡這些外來器物以悟道成為能夠。
對近代科學實測的掌握以及由器進道的觀念，使康有為得以藉由近代東方天然科學而悟道。可是，他將實測原則泛化到天然科學領域之外，并進進到傳統的道論中，這已消解了形上、形下的區別。這對后來的思惟界產生了較年夜的影響。此后，不少維新派士人喜用物理語匯、道理來解說形而上學，與他的做法較為分歧，如譚嗣同。更主要的是，后來興起的唯科學主義，將科學方式作為認識、構建一切次序的觀念，并以科學來排擠玄學，倡導科學人生觀，其理路與康有為有著必定的關聯。在某種水平上，可將康有為看作是近代唯科學主義的思惟先聲。
[基金項目]教導部人文社會科學研討青年基金項目（15YJC720018）
[作者簡介]馬永康（1976—），男，廣東廣州人，中山年夜學哲學系講師、廣州與中外文明交通研討中間研討成員，博士，重要從事中國近現代思惟史、經典與解釋研討。
注釋：
[①]王錦光，洪震寰：《中國光學史》，長沙：湖南教導出書社1986年版，第講座場地160-162頁。
[②]李漁：《十二樓》，瘦吟山石校點，沈陽：春風文藝出書社1998年版，第81-82頁。
[③]康有為：《康有為選集》（第九集），姜義華，張榮華編校，北京：中國國民年夜學出書社2007年版，第283頁。
舞蹈教室
[④]康有為：《康有為選集》（第五集），第63頁。
[⑤]葛兆光：《顯微鏡及其他》，《上海文學》2000年1月號，第58-59頁。小樹屋
[⑥]康有為：《顯微》，見上海市文物保管委員會編：《康有為遺稿：戊戌變法前后》，上海：上海國民出書社1986年版，第167頁。
[⑦]康有為：《康有為選集》（第一集），第3、19頁。
[⑧]馬永康：《戊戌前康有為的名、號、字問題》，《船山學刊》2013年第3期，第158頁。
[⑨]康有為：《康有為選集》（第五集），第64、5頁。
[⑩]康有為：《康有為選集》（第十一集），第311頁。
[11]康有為：《康有為選集》（第五集），第69頁。
[12]康有為：《顯微》，見上海市文物保管委員會編：《康有為遺稿：戊戌變法前后》，第167頁。
[13]劉文典：《莊子補正》，合肥：安徽年夜學出書社1999年版，第483-484頁。
[14]康有為：《顯微》，見上海市文物保管委員會編：《康有為遺稿：戊戌變法前后》，第167-168頁。
[15]康有為：《康有為選集》（第五集），第62頁。
[16]康有為：《康有為選集》（第五集），第62頁。
[17]康有為：《康有為選集》（第五集），第64頁。
[18]康有為：《康有為選集》（第一集），第106頁。
[19]康有為：《康有為選集》（第五集），第64頁。
[20]康有為：《康有為選集》（第七集），第431頁。
[21交流]康有為：《康有為選集》（第十二集），第12頁。
[22]康有為：《康有為選集》（第十二教學場地集），第57頁。
[23]康有為：《康有為選集》（第五集），第65頁。
[24]康有為：《康有為選集》（第一集），第196頁；《康有為選集》（第三集），第366頁。
[25]康有為：《康有1對1教學為選集》（第十二集），第11頁。
[26]康有為：《康有為選集》（第十一集），第288頁。
[27]康有為：《康有為選集》（第十二集），第12頁。
[28]康有為：《康有為選集》（第十一集），第273頁。
[29]康有為：《康有為選集》（第十一集），第273頁。
[30]康有為：《康有為選集》（第十二集），第132頁。
[31]康有為：《康有為選集》（第十二集），第12頁。
[32]康有為：《康有為選集》（第五集），第262頁。
[33]康有為：《康有為選集》（第一集），第147頁。
[34]康有為：《康有為選集》（第一集），第238頁。
[35]康有為：《康有為選集》（第五集），第87頁。
[36]康有為：《康有為選集》（第二集），第269頁。
[37]康有為：《康有為選集》（第十二集），第17頁。
[38]康有為：《康有為選集》（第一集），第143頁。
[39]康有為：《長興學記桂學答問萬木草堂口說》，樓宇烈收拾，北京：中華書局1988年版，第90頁。
[40]康有為：《康有為選集》（第九集），第283頁。
[41]康有為：《康有為選集》（第一集），第196頁；《康有為選集》（第三集），第366頁。
[42]康有為：《康有為選集》（第七集），第420頁。
責任編輯：近復
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