傳統價值的重估：讀瑜伽場地曾亦《共和與君主：康有為早期政治思惟研討》
作者：郭曉東（復旦年夜學哲學學院）
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年4月8日
一
自十九世紀末葉以來，隨著中國面對東方世界的進侵而屢戰屢敗，若何面對此“三千年未有之年個人空間夜變局”，遂成為一代士人配合思慮的問題。然諸子之蜂起，無不以西人之文明優于中夏，而我固有之文明則被視為中國積貧積弱之禍首與元兇。
職是之故，時賢無不以為，欲求得中國之富強，必取法于歐美。于是，或主英美之不舞蹈場地受拘束主義，或主蘇東之共產主義，遂成二十世紀中國思惟之主流，百余年來，雖學人代興，而于此無異辭焉。
時至本日，崇敬西歐北美之說者，倡言“普世價值”；信仰共產主義之說者，倡言“廣泛真諦”；惟我中華平易近族之瑜伽教室固有價值與文明，不僅被棄之于不顧不論之列，更進而被貶之為吃人之禮教，為封建之殘余，為專制之政治，為愚蠢與落后，從而為反動之對象。其間雖有為之辯護舞蹈教室者，然不絕若線，其花果飄零之現狀，顯然是不爭的事實。
二十世紀以來，為傳統辯護最力者當屬新儒家。
可是，一代又一代的新儒家們，從熊十力開始，到后來的牟宗三、唐君毅等，直至明天仍活躍在學林講座場地之杜維明、劉述先諸師長教師，他們雖然試圖盡力重建中國文明之價值，但他們更多著眼于中國文明中的品德價值，誠如唐、牟等四師長教師《為中國文明敬告世界人士宣言書》之所說。
而他們對于承載這一文明的一整套政教軌制，則仍多持保存的態度，其最具代表性的，莫過于如牟宗三聚會場地師長教師所說，知己必須坎陷出科學與平易近主。但是，這樣一來瑜伽教室，中國文明之價值被顯而易見地被割裂為二。于是，我們不克不及不對此有所反思，難道中國文明僅有心性之價值嗎？或更進一個步驟地追問，假如中國文明中之政制禮俗只具有消極負面的意義，又何故能有附麗于其上的那種光亮偉年夜的精力價值？
時至二十一世紀之明天，私密空間是該到反思這些問題的時候了。聚會場地于是，有曾亦《君主與共和――康有為早期政治思惟研討》（上海國民出書社，2009）一書之應時而生。
曾亦在他的書中就明確地指出，現在守舊主義的眾多思潮有嚴重的缺點：一個是“對東方文明自己的弊病缺少足夠的反思”，其二是“對本身傳統價值的估計嚴重缺乏。”（第392頁）其又論新儒家曰：“新儒家認同了五四運動的基礎條件，從而強調了傳統思惟關于品德、文明方面的價值，至于其政治、社會的價值，幾乎闕焉弗講。”（第392頁）
是以《共和與君主》一書，雖是對康有為暮年政治思惟的專門研討，但作者顯然不是就康有為而論康有為，而是將康有為及康有為自己的問題放在一個更為廣闊的政治史與思惟史佈景下，討論那個時代最為舞蹈教室焦點的問題，即共和與君主的問題。甚至對這一問題的討論自己也不是曾亦的最終目標地點，而是誠如其于全書之結語中所說的：“全書試圖供給一種新的解釋框架，不僅使數千年中國傳統獲得從頭懂得，並且通過對中國近代社會轉型之考核，為未來共享空間中國途徑的設計供給某種建設性的主張。”（第395頁）
二
要從頭懂得傳統，特別是在軌制層面上從頭懂得傳統，我們不克不及不起首面對兩千余年來的帝制問題。現代學者極詆傳統之帝制，目之曰“君主專制”，此說起始于康有為。
面對晚清之弊政叢生，康氏將其病根溯之于千年之專制統治。然康氏之說，又頗前后牴觸。康氏以不受拘束為升平、承平之法，故兩千之專制無不受拘束矣；然其暮年又稱據亂之中國素尚不受拘束同等，則又非凡是所云之“專制”也。
于是曾亦在書中很細致地考證個人空間了中國現代的“專制”一詞。曾亦指出，“專制”一詞始出先秦，于《左傳》、《韓非子》、《管子》諸書中頗有出現，但先秦經典中的“專制”，多就臣下說，即卑賤者不得專權力，擅威福，所謂臣子不得專制。進而曾亦指出，“臣子既不得專制，則君王專制為當然矣。”（第299頁）而君王之專制，在曾亦看來，其義有二：“立法以軌范臣平易近，此固君主之權，乃法治也；至于法外施恩，亦君王之權，乃人瑜伽教室治個人空間也。”（第300頁）
而對于曾亦來說，君主的這兩種權力，都本之于父兄對後輩的血緣關系，是以，君主制實在是一種很天然的軌制，絕不像現代人懂得的那樣分歧理。
現代人反對傳統君主之專制，所歆羨者，乃東方之平易近主與不受拘束。但是在曾亦看來，此實未經反思之論。現代思惟以為平易近主乃最天然的政治組織情勢，但曾亦對此頗不以為然。其以為在氏族崩潰之后而有國家，然國家之聯合有兩種組織方法，“基于地區聯合的政治國家必定采取平易近主軌制這種情勢，與之相反，基于天然關系的氏族及后來的家教封建國家必定采取君主軌制這種情勢，這都是極其天然的。”（第311頁）其又借康有為之口說：平易近主之法，本出于希臘海盜分贓所需求的臭腐之術，“今以為普全國之洪范，而其初至缺乏道也。”（康有為：《希臘游記》，引自本書第312頁）故曾亦認為，康有為之于“廢除平易近主政治之科學，可謂年夜有功。”（第313頁）
就不受拘束而言，曾亦在本書中亦作了精詳的考辯。在曾亦看來，“不受拘束”之義有二，其一為“中國之不受拘束”，小樹屋其二為“東方之不受拘束”。所謂“東方之不受拘束”，“乃獨立于血緣關系之不受拘束，非為獨立于政治關系之不受拘束”；若“中國之不受拘束”，“個體并不與國家發生直接關系”，“是以其不受拘束乃獨立于政治權力之不受拘束，非能逃于父子兄弟之不受拘束也。”（第378頁）故其在“中國之不共享會議室受拘束”的層面上，往往借康有為、孫中山之口來說明，中國人享有的不受拘束不是太少，而是太多。
如其引康有為稱中國現代“不受拘束已極，不待求也”（康有為：《法蘭西游記》，轉引本書303頁），又引康有為之政敵孫文之說，稱中國“不受拘束太多”，又稱“中國的專制和歐洲比較，實沒有什么厲害。”（孫文：《三平易近主義》，轉引自曾書308頁）是以，對曾亦來說，中國傳統所謂君主之專制，“其實非真能專制也。雖居萬乘之尊，猶得假法制、權謀以駕馭臣下，至于蒼生，蓋自治罷了，帝力又于我何有哉！”（第320頁）而反過來，“東方之不受拘束”則被視為“現代國家權力集中之內在請求”（第378頁），是以，真正的專制則來之于現代人所極力崇尚之個人不受拘束，此本與現代性相伴隨而來無可破解之二律背反，故在本書中，曾亦提出了一個相當發人深省之論斷：“個體愈是不受拘束，國家愈是專制”，從而，“個體之不受拘束，形成了個體永遠之奴役。”（第320頁）事實上，我們明天面對現代國家對人個的把持，已使得我們無所逃于六合之間。
在澄清東方之平易近主、不受拘束等價值之虛假的普世性基礎上，曾亦又進一個步驟論證了君主制所以成立之公道性。
在本書中，曾亦向我們表白，君主制的精義在于：“君主與臣平易近本為出于配合祖先私密空間之血緣整體，家為最小之血緣組織國教學場地則為最年夜之血緣組織。”（第43頁）建基于這樣一種血緣整體的基礎上，“高低之間，既有尊卑之等，又有親親之情，此君主政治之精力也。”（第44頁）
在曾亦看來，這種家國一體的血緣整體性，乃是人與人最天然的關系。由此本書提出了曾亦自己所認為最為焦點的一家教個概念，即“天然”。就像我們懂得整個東方之思惟與軌制講座場地，離不開“不受拘束”這個概念一樣，對曾亦而言，要懂得傳統思惟與軌制，則離不開“天然”這一概念。
曾亦之為君主制辯護，即是安身講座場地于這一概念的基礎之上；而曾亦所試圖“為未來中國途徑的設計供給某種建設性的主張”，亦離不開這一概念。
三
可以說，自現代以來，對君主軌制之辯護，曾亦大要是前無前人。但是，我們不得不進一個步驟追問：是不是曾亦自己主張在已經共和了晚世紀的中國，從頭恢復君主軌制？
盡管我們從曾亦的書中可以看出，在曾亦心目中幻想的政體應該有一位虛君，但無論是曾亦自己，還是任何一位讀者，生怕都會明白地意識到，要在明天的中國從頭恢復君主軌制，顯然是不成能的，也是不現實的。那么，曾亦此說的意義又安在呢？對君主軌制之辯護，僅僅只具有理論的意義，還是有更現實的考量？
曾亦顯然無意于僅僅作一種理論上的探討，其會議室出租“為未來中國途徑的設計供給某種建設性的主張”之說，已相當明白地明示出了他的現實關懷。
起首，通過對君主軌制的辯護，曾亦以其獨特的方法回應了現代中國思潮對若何在中國實現現代化的懂得。
從康有為始，一代又一代中國人無不以為，欲在中國實現現代化，必須通過“反動”而實現“歐化”。而曾亦通過他的論述，則要告訴我們，中國之現代化的轉型，未需要經過“歐化”這獨一的途徑，傳統的軌制自己即使在明天，依然具有其歷史的公道性，在明天依然具有取法的價值。
綜觀二十世紀以來，國共兩黨爭雄于全國，國平易近黨取法于英美，共產黨取法蘇東，而共產黨終有全國。不過，中國共產黨所取法之馬克思主義，在曾亦看來，亦是“歐化”之一途。是以，對于“源自東方的中國馬克思主義應該從頭思慮本身的符合法規性問題。”（第393－394頁）即使是我們明天習以為常的“馬克思主義廣泛真諦與中國反動的具體實際相結合”這種說法，亦“不過是全盤歐化的另一種表述罷了”。（第394頁）
是以，對曾亦來說，我們的執政黨，將符合法規性樹立在一種外來思惟之上，“實在是自縛手腳。”（第394頁）也就是說，“馬克思主義一旦完成了反動的歷史任務后，應該讓位于一種具有充足歷史經驗的思惟，那么對于中國而言，這是儒家思惟。”（第394頁）
可以說，曾亦借對君主制的辯護，其背后之深意，則在于試圖衝破非左即右的理論誤區，認為我們的執政黨應該作為數千年傳統的真正繼承者，從而走一條分歧于東方現代性途徑之中國途徑。
其次，正如筆者後面所說的，雖然曾亦在學理上與感情上均認同君主軌制，但從現實上看，當下之中國決無能夠從頭恢復君主軌制，這一點曾亦顯然心知肚明。
而他之所以依然冒全國之年夜不韙而汲汲于為君主制辯護者，在筆者看來，他所試圖者，是通過對君主軌制之公道性的論證，得出他所提出的那個懂得傳統思惟與軌制的基礎性概念，即“天然”這一概念。
對于他來說，盡管君主軌制自己已然不成能從頭恢復，但共享會議室這一軌制所以安身的理論依據，即“天然”，卻能夠“為未來中國途徑的設計供給某種建設性的主張”。
在曾亦看來，不單在現代社會已不再能夠恢復到現代之君主制，並且中國現代那種“帝力于我何加”式的個體不受拘束，亦無益于現代國家之建構，因為對曾亦而言，現代國家之實質在于中心集權，其以為“現代思惟頗執中心集權與個體不受拘束為兩端，比之于水火，此種見解殆未能見及現代國家之實質。”（第373頁）從而反過來，“現代專制之國，其有取于現代國家者，恰以其備受嘖言之專制也。”（第370頁）
事實上，這是以東方文明為基礎而產生之現代性的最內在訴求，“現代國家一方面使個體達到高度之不受拘束，另一方面，此種不受拘束又以個體遭到國家史無前例的奴役為代價。”（第397頁）這似乎是一個無法回避問題，同時又是安身于東方思惟而產生之現代性自己所無力解決的問題。
但是，曾亦卻認為，這一問題舞蹈教室對執著于“不受拘束”東方社會來講，或無可解，但對建基于“天然”的中國社會來說，卻年夜有可為，那就是充足發展以宗族自治為焦點的教學處所自治，通過宗族自治，那么人與生俱來的那種天然關系將成為對抗現代性的最無力兵器，正如其所說的：“宗族畢竟是最陳舊的處所自治情勢，能夠為個體的不受拘束以及縣、鄉一級自治供給某些有用的借鑒，尤其是其部分的私有制情勢，對于當前新農村甚至城市社區的建設，有著很是主要的意義。
是以，我們將看到天然的方面仍然在未來社會的建構中繼續發揮其積極的感化。”（第398頁）故其全書的結尾又說：“必須限制不受瑜伽教室拘束，以便為天然留下地盤。”（第398頁）
四
總之，《共和與君主》一書以暮年康有為為研討對象，但這本書和康有為自己的著作一樣，都堪稱是“有為”之作。
所謂“有為之作”，便是說，曾書與康書一樣，不僅僅只是單純的學術著作，而是具有更多經世的考量。曾亦通過對康有為的解讀，或借康有為之口，或借對康有為的批評，對中國近代以來所觸及之最基礎問題作出了其獨特的回應，以此為基礎，闡發了他對中國文明的總體性論斷，并進而認為，由此可為中國未來的復興之路找到一個堅實的基礎。
也許書中的某些具體論斷尚可進一個步驟討論，但我們可以從中感觸感染當代中國學人的那種強烈的文明自覺感與任務感。我們由此可以看到，中華文明之優越，不僅僅只表現在精力價值層面上，同樣也表現在其軌制之面向。
我們不僅看到，傳統之禮樂政教，在過往的數千年當然有其存在的公道性，同樣，當中華平易近族面向未來之際，它仍然具有積極的建設性舞蹈教室意義。
馮芝生師長教師曰：“輔舊邦以闡新命”，其斯之謂與！
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